南泉普愿禅师研究三题

发布日期:2013-07-06发布者:管理员 作者:nanquan

          一、南泉普愿的禅学特色 
       
  南泉普愿作为马祖道一的三大弟子之一,在中国禅宗史上有着广泛的影响。其弟子赵州从谂曾名重一时,开赵州门风。宋以后,禅门僧人爱参话头。而所参之公案中,南泉及弟子赵州占据着一个较大的比重。如《无门关》共四十九则,收南泉的有“南泉斩猫”、“平常是道”、“不是心佛”、“智不是道”四则,赵州的有“赵州狗子”、“赵州洗钵”、“庭前柏树”、“赵州勘婆”、“州勘庵主”等五则,二人共占去全书的五分之一。又如《碧岩录》共一百则公案,收南泉的有“南泉斩猫”(包括63、64则)、“南泉圆相”、“南泉参百丈涅盘和尚”、“麻谷持锡到章敬,又到南泉”、“南泉牡丹”等六则,收赵州的有“老僧不在明白里”、“东门西门南门北门”、“镇州出大萝卜头”、“青州布衫”、“赵州石桥”、“至道无难唯嫌拣择”(包括第57、58、59三则)、“初生孩子还具六识也无”、“赵州示众三转语”等十则,二人共占去全书的六分之一。又如《从容庵录》,共一百则,收南泉的有“南泉斩猫”、“南泉白牯”“南泉牡丹”、“鲁祖不会”、“麻谷振锡”、“鲁祖面壁”等六则,收赵州的有“赵州狗子”、“赵州洗钵”、“赵州问死”、“赵州柏树”等四则,共占十分之一。由此可以看出南泉在禅宗史上的影响是很大的。南泉的弟子并没有形成一个宗派,南泉圆寂后,弟子散居四方丛林,四传以后便没有名僧闻世。南泉一系的影响,主要是靠南泉与赵州从谂、长沙景岑、子湖利踪等高僧的公案而传开的。那么,南泉一系的禅学特色是什么呢?南泉虽没有单独的着作行世,只有语录一卷,但从其语录中,仍可窥见其禅学思想的体系——以道为其本体,以平常心为其用的“平常心是道”的思想。
       (一)“道”
       
笔者认为,要了解南泉普愿的禅学思想,或读懂其语录,首先要了解以下一则上堂开示,这是南泉禅师学思想的集中表达。
        师每上堂云:“近日禅师太多生,觅一个痴钝底不可得。阿你诸人,莫错用心。欲体此事,直须向佛未出世已前,都无一切名字,密用潜通,无人觉知,与么时体得,方有少分相应。所以道:‘祖佛不知有,狸奴白牯却知有’。何以如具?他却无如许多般情量。所以唤作如如,早是变也,直须向异类中行。只知五祖大师下,有五百九十九人尽会佛法,唯有卢行者一人不会佛法,他只会道。直至诸佛出世来,只教人会道,不为别事。江西和尚说‘即心即佛’,且是时间语,是止向外  驰求病,空拳黄叶止啼之词。所以言‘不是心,不是佛,不是物。’如今多有人唤心作佛,认智为道,见闻觉知,皆云是佛。若如是者演若达多,将头觅头,设使认得,亦不是汝本来佛。若言即心即佛,如兔马有角;若言非心非佛,如牛羊无角。你心若是佛,不用即他,你心若不是佛,亦不用非他。有无相形,如何是道?所以若认心决定,不是佛;若认智决定,不是道。大道无影,真理无对。等空不动,非生死流;三世不摄,非去来今。故明暗自去来,虚空不动摇;万象自去来,明镜何曾鉴?阿你今时尽说我修行作佛,且作么生修行?但识取无量劫来,不变异性,是真修行。”(《祖堂集卷十六·南泉》)
      这一则语录是南泉禅学思想的总纲。南泉苦于马祖道一的去逝后人们对其“心即是佛”和“非心非佛”之语的执着与争论,混淆体用关系,故力图阐发体用之别,于是另提出一“道”的概念,与被模糊了的概念“佛”“心”相区别。故说:“只如五祖大师下,有五百九十九人尽会佛法,唯有卢行者一人不会佛法,他只会道。直至诸佛出世来,只教人会道,不为别事。”南泉认为,“道”凌驾于名相之上,是一客观存在,是真正的极则,是永恒的,“大道无影,真理无对。等空不动,非生死流;三世不摄,非去来今。”  “道”不同于“觉”义的佛,而是指佛性,是本体,是常。因为在南泉看来“佛是智人”。“道”更不同于“心”与“智”,“心”与“智”只是见闻知觉,“心是采集主”,属于名言分别的范围。“佛性是常,心是无常,所以智不道,心不是佛。”所以,南泉认为,“江西和尚说‘即心即佛’,且是一时间语,是止向外驰求病,空拳黄叶止啼之词。”“唤心作佛,认智为道,见闻觉知皆云是佛”,则是“将头觅头”,“设使认得,亦不是汝本来佛。”故他总结说:“若言即心即佛,如兔马有角;若言非心非佛,如牛羊无角,你心若是佛,不用即他;你心若不是佛,亦不用非他。”
'      南泉于“心”“佛”等名相之上凌驾一“道”。他“把‘会道’与‘会佛’对立起来,使佛教向道家靠拢;把‘道’与‘心’对立起来,使洪州系的禅观由‘心学’向‘道学’的转变迈上了关键的一步。”(杜继文,魏道儒:《中国禅宗通史》,江苏古籍出版社,1993,第265页。)当然,马祖也曾提“道”这一概念,但只有在南泉这里,“道”才真正凸显出其本体意义,向老庄回归。既然“道”是最高本体,修行者只有识得此“道”,即“会道”才是真修行。故南泉紧接着说:“故明暗自去来,虚空不动摇;万象自去来,明镜何曾鉴?阿你今时尽说我修行作佛,且作么生修行?但识取无量劫来,不变异性,是真修行。”
       (二)“平常心是道”
        在禅宗史上,“平常心是道”主要是通过普愿及其弟子而得到发展与弘扬 师(赵州)问:“如何是道?”南泉云:“平常心是道。”师云:“还可趋向否?”南泉云:“拟则乖。”师云:“不拟时如何是道?”南泉云:“道不属知不知,知是妄觉,不知是无记。若也真达不拟之道,犹如太虚,廓然荡豁,岂可是非?”(《祖堂集卷十八·赵州》)  南泉在回答赵州问“道”时,没有遮诠,而是表诠,在禅宗史上第一次直接地说出“平常心是道”的观点。“道”是体,“平常心”则是其用。其体自有其用,率道而行,即是“平常心”!故南泉称修行为“会道”,“会”即体会之意。会道即是修养出“平常心”。这首先表现在不需通过任何语言和思维中介,因为“道不属知不知,知是妄觉,不知是无记”,近乎道家“绝圣弃智”的思想。这是南泉在自立“道”体的基础上对“平常心是道”阐发的特色之一。例如:  师又时曰:“若是文殊、普贤,昨夜三更各打二十棒趁出院了也。”(《祖堂集卷十六·南泉》)文殊与普贤分别是“智”与“理”的象征,将他们各打二十棒趁出院,表明普愿对通过“理”与“智”而会道的否定。
        又如:陆辞归宣城治所。师问:“大夫去彼,将何治民?”曰:“以智慧治民。”师曰:“恁么则彼处生灵尽遭涂炭去也。” (《五灯会元卷三·南泉普愿禅师》) 陆亘大夫说以智慧治民,南泉则认为“恁么则彼处生灵尽遭涂炭去也”表明了“道”与“智”是不相容的。南泉还说:     “近日禅师太多生,觅一个痴钝底不可得。阿你诸人,莫错用心。欲体此事,直须向佛未出世已前,都无一切名字,密用潜通,无人觉知,与么时体得,方有少分相应。”(《祖堂集卷十六·南泉》)可见,会道不能错用心于见闻觉知,而要“痴钝底”直向佛未出世以前无一切名字处体得。其次,会道之“会”也不同于神秘主义的直观之“悟”,而是“密用潜通”,不作思量,不听言教,率自性而行。有道家返朴归真、崇尚人生本能之意味。在南泉禅学中,是没有佛教的神秘主义因素的,如:南泉问僧:“讲甚么经?”曰:“弥勒下生经。”泉曰:“弥勒几时下生?”曰:“见在天宫,当来下生。”泉曰:“天上无弥勒,地下无弥勒。”(《五灯会元卷十三·云居道膺禅师》)问:“如何是菩萨意旨?”师云:“黑如漆。”僧云:“眼在何处?”师云:“明如日。”(《祖堂集卷十六·南泉》)
        南泉曾说:“若是文殊、普贤,昨夜三更各打二十棒,趁出院了也。”这里又说天上地下无弥勒,菩萨意旨黑如漆,他力图阐明禅学中没有什么神秘主义的东西,不要舍本逐末地去追求神秘的东西,“道”就在现实的生活之中。菩萨意旨黑如漆,人之眼却明如日。南泉把抽象神圣的佛性完全与平常的凡人打成一片。“平常心”不过是凡人生活中纯朴的心境。如:一日,有大德问师曰:“即心是佛又不得,非心非佛又不得。师意如何?”师曰:“大德且信即心是佛便了,更说甚么得与不得。只如大德吃饭了,从东廊上西廊下,不可总问人得与不得也。”(《五灯会元卷三·南泉普愿禅师》)会道一如吃饭,饭来了吃便是,无须问从东廊上西廊下。
        又如:师在山上作务,僧问:“南泉路向甚么处去?”师拈起镰子曰:“我这茆镰子,三十钱买得。”曰:“不问茆镰子。南泉路向甚么处去?”师曰:“我使得正快!”(《五灯会元卷三·南泉普愿禅师》)这是一则南泉向问路僧人随机接引的公案。看似答非所问,实则表明了南泉“平常心是道”的禅理。僧人想到南泉山去参南泉,南泉则随机接引。关心茆镰子花了三十钱买得以及茆镰子好使是一个农夫平常心的表现,南泉在山上作农活,则以农夫的身份来表现这一平常心从而告知僧人“平常心是道”的禅理。南泉把抽象神圣的佛性完全与平常的凡人打成一片,其弟子对“平常心是道”的发展则加深了凡人率性而行、寻求人生基本需要的禅学合理性。
        如弟子长景岑:问:“如何是平常心?”师云:“要眠则眠,要坐则坐。”僧云:“学人不会。”师云:“热则取凉,寒则取火。”(《祖堂集卷十七·岑和尚》)问:“有人问和尚,和尚则随问答话。总无人问时,和尚如何?”师云:“困则睡,健则起。”僧云:“教学人问什么处领会?”师云:“夏天赤骨身,冬天须着被。”(《祖堂集卷十七·岑和尚》)                              又如弟子赵州:问:“学人去南方,忽然雪峰问赵州意,作么生对?”师云:“遇冬则寒,遇夏则热。”(《祖堂集卷十八·赵州》)遇冬则寒,遇夏则热。这是平常人的正常生活体会。要眠则眠,要坐则坐。热则取凉,寒则取火。这是平常人生活的正常需要。就这样,南泉及其弟子把马祖的“平常心”发展成为“平常人之心”,真正做到了神圣佛性与平常人之心的融合。这是南泉对“平常心是道”阐发的又一特色之一。在这里,南泉及其弟子把马祖的“平常心”发展到平常人之心,使禅学的发展回到日常生活之中,也走向了终结。
        当然,南泉提出的“平常心”可以表现为平常人之心,这是对马祖道一“触类皆如”思想的继承。但是,这一平常心不是个体之心,而是公共之心,宇宙之心。因为“平常心是道”,而“道”本身是宇宙之心,佛未出世以前就存在。冯友兰曾用主观唯心主义和客观唯心主义区分神秀与慧能禅学的差异。神秀、慧能二人均言心即是佛,但即神秀所言之心为个体之心而慧能所言之心是公共之心、宇宙之心。(参见冯友兰《中国哲学史新编》第四十四章)南泉提出“道”的概念本意即是对禅僧“唤心作佛,认智为道”的以个体之心、个体之智认作佛、认作道的纠正,从而回归慧能的宇宙之心。也只有这样,认“道”为宇宙之心,我们才能理解其惊世骇俗的“向异类行”的思想。
       (三)“向异类行” 
        普愿在阐发“平常心是道”的过程中,还提出了“向异类行”的观点。如以下几则语录:
        上堂:“道个如如早是变了也。今时师僧须向异类中行。”归宗曰:“虽行畜生行,不得畜生报。”师曰:“孟八郎汉又恁么去也?” (《五灯会元卷三·南泉普愿禅师》)
        有人拈问:“三世诸佛为什么不知有?”师云:“争肯你喃喃!”进曰:“狸奴白牯为什么却知有?”师云:“似他即会。”(《祖堂集卷十六·南泉》)
        云岩却上和尚处问:“适来和尚问智师弟这个因缘,合作么生祗对?”师云:“他却是异类中行。”云岩云:“作么生是异类中事?”师云:“岂不见道:‘智不到处,切忌说着。’说着则头角生。唤作如如,早是变,宜须向异类中行。”(《祖堂集卷十六·南泉》)
        师欲顺世时,向第一座云:“百年后,第一不得向王老师头上污。”第一座对云:“终不敢造次。”师云:“或有人问:‘王老师什么处去也?’作么生向他道?”对云:“归本处去。”师云:“早是向我头上污了也。”却问:“和尚百年后向什么处去?”师云:“向山下檀越家作一头水牯牛去。”第一座云:“某甲随和尚去,还许也无?”师云:“你若随我,衔一茎草来。”(《祖堂集卷十六·南泉》)
        南泉提出“今时师僧须向异类中行”,即行畜生行,是其绝圣弃智思想的不同表现。正因为上面讨论的原因,“道”是宇宙之心,公共之心,“会道”就不是个体之心与智。“郁郁黄花,无非般若,青青翠竹,尽是法身”,畜生之行,也是会道。人之行不同于畜生处,正在于人有思量,人如果认思量的结果——识或智为道,则是以指为月,不得要领。所以,向异类中行,并不是真正行畜生行,也不是与畜生为伍以救拔畜生的菩萨行,而是一个隐喻,即要像畜生一样离思量,无言教,以“平常心”来“会道”。所以,僧问:“狸奴白牯为什么却知有?”南泉回答说:“似他即会。”如狸奴白牯一样离思量,无言教,就能会道。南泉之所以认为智师弟是异类中行,因为智常明白“智不到处,切忌说着”。普愿说自己百年后山下作一头水牯牛去,最后一次警醒弟子不要错用心于见闻觉知,要像牯牛一样离思量无言教,以平常心会道。
        二、南泉普愿何以无谥
       
南泉在晚唐及以后禅门中有很大的影响,禅僧对他的评价也非常高。但是,令人奇怪是普愿圆寂后没有得到皇帝的封谥。原因何在?笔者认为,可以从以下几方面得到解释。
     (一)马祖弟子的分布与池阳的偏僻
       
在马祖的弟子中,当时受到官方重视而名重一时者不是在南方传播其法的弟子如百丈、普愿和智藏等人,而是在长安的章敬怀晖、兴善惟宽等人,他们受到皇帝与显贵的关注。西堂智藏因为坚守洪州这一禅宗中心位置,又为马祖贴身弟子,故受到比普愿更多的关注。普愿所处的池阳,地方偏辟,又远离城市。一则象其他南方禅师一样其影响到达不了京城,二则南泉在禅宗史上也不及智藏所在的洪州那样有显赫的位置。还需要说明的是,普愿在南泉山开山弘法时间并不长。普愿到南泉以后,三十年没下南泉山,只是自耕自食,过着与世隔绝的生活。827年,他受到陆亘大夫等人的邀请才开山弘法,虽一时弟子云集,多时达千余,但这种时间只有仅仅七年,834年普愿就圆寂了。这无疑阻碍了南泉普愿对禅林和士大夫产生较大的影响。
      (二)士大夫对禅师的扶持与陆亘大夫先于南泉而死
       
禅师的事业与士大夫的支持有着十分紧密的关系。裴休之于沩山、黄檗、路嗣恭、鲍防和李兼之于马祖道一,都可以说给予了极大的帮助。从现在资料来看,与普愿交往的士大夫不多。从各类史书记载,与普愿交往的士大夫只有宣歙观察史、御史大夫陆亘。827年,陆亘同彭城护军刘公同请普愿下山弘法,普愿也借机建立了南泉寺,广开山门,迎纳天下青年学习,一时间,近千名学僧云集南泉,南泉进入一个繁荣时期。同年,南泉寺被赐额为南泉承恩寺,这应该说也是陆亘的功劳。遗憾的是,陆亘与普愿死于同一年,普愿圆寂是在十二月二十五日,陆亘在他前面已经去逝,死于九月(参见《新唐书》)。所以,普愿圆寂后,没有士大夫奏请皇帝的封谥。
      (三)弟子请谥与南泉弟子的无宗派
      
据《宋高僧传》载,南泉圆寂时,其弟子九百余人云集南泉,可见当时他在南方禅林影响已经很大。但是,他的弟子在他圆寂时都还没有立即发扬其禅法,表现出大的影响。最有名的弟子如赵州是在四十年后才住观音院,大弘其法。但在这四十年中,发生了会昌法难。这无疑对南泉禅法的传播产生了致命的打击。直到赵州、长沙、子湖等弟子出来重新阐扬南泉禅法时,已是几十年后的事。当然,禅师圆寂几十年或上百年后,其弟子们为其请谥的事禅宗史上也有不少。但是,南泉的弟子并没有成为一个宗派,而是在“五家七宗”之外。当然,历史终究没有忘记南泉。在会昌法难之后第一个站起来的就是南泉弟子赵州。在赵州等弟子的弘扬下,南泉的禅法以赵州门风的方式大行天下。南泉的地位得以真正确立。南泉、赵州一系并没有被后世五家七宗僧人认进自家宗派,但受到几乎是所有宗派的认可,说明南泉禅法有其真正的不可动摇的地位。
         三、南泉山与佛教  
      (一)南泉山与佛教的初次邂逅

        南泉山是位于长江南畔升金湖边的一座小山。山上没有高大树木,只有丛生乱石。她远离池州市,也没有特别秀美的风光。因而,在她与佛教邂逅之前,名不见经传。南泉山与佛教初次邂逅发生在766年。据《宋高僧传》卷十载,大历元年(766),牛头宗禅祖慧忠弟子道坚来到了南泉山,隐栖于此。南泉山从此便与佛教结下了不解之缘。道坚,俗姓王,丹阳人。道坚在南泉山住了多久,已很难确定。能肯定的是,元和初(806年)他已到湖北慈恩寺,受到相国燕公的“深相钦重,问道周勤,施供繁沓。遂于凤林关外造寺请居。”元和二年(807年)圆寂,享年纪73岁。
      (二)普愿与南泉山
        马祖道一圆寂后,弟子们纷纷寻找了自己的弘法之地。其中普愿、宝云、智坚、昙凯则来到了池州,宝云禅师选择了鲁祖山(今池州贵池区唐田乡境内),每日面壁修禅,世称“鲁祖面壁”;智坚禅师选择了杉山(今池州石台县境内),昙凯禅师则选择了灰山。普愿禅师则选择了南泉山。从史籍看来,他们所选择的地方都远离城市,交通不便,人迹罕见。以上四山中,仅杉山因风景美丽受到人们的关注。鲁祖山在宝云来前无任何文化活动记载。灰山至今仍然无法寻找。南泉山山不高,树木也不成林,普愿为马祖门下三大士之一,为何没选择杉山而选择了南泉山?这其中是否与道坚有一定关系?这种关系是可能的。四山之中,仅南泉山在此之前有过禅师栖隐记录。道坚是牛头慧忠国师的弟子,而马祖门下也常与牛头宗慧忠禅师有联系。《景德传灯录》卷八《南泉普愿》记载:“师(普愿)与归宗、麻谷同云礼南阳国师(牛头慧忠)。”表明普愿与慧忠国师之间可能有交往。普愿可能与道坚是认识的,而且普愿与道坚均俗姓王,虽然一个郑州,一个在丹阳,也有可能是同族亲人。因此,普愿来到南泉山,有可能是得到道坚禅师的指引。
据《宋高僧传》卷十一《唐池州南泉院普愿传》载,普愿于贞元十一年(795年)来到南泉山,“堙谷刊木,以构禅宇,蓑笠饭牛,混于牧童。斫山畲田种食以饶。足不下南泉三十年矣。”普愿继承了道坚的道路,隐栖于此。并没有及时地开山弘法,广纳弟子。而是过着自耕自给的隐居生活。这一隐居就是三十年!这又是为什么?
“夫洪钟不为莛撞发声,声之者故有待矣。”(《宋高僧传》卷十一《唐池州南泉院普愿传》)普愿在马祖门下时已有盛名,被马祖誉之为“经入藏(西堂智藏),禅归海(百丈怀海),唯有普愿,独超物外。”见《五灯会元》第129页,中华书局,1984年)之所以隐居,一方面是等待自己禅学的圆熟独出,更重要的一方面是等待士大夫的支持。中晚唐,士大夫的支持对于禅门的兴衰无疑有着十分关键的影响。
         827年,南泉山迎来了她的辉煌岁月。这一年年初,御史大夫兼宣翕观察使陆亘、前池阳太守因皆知普愿“抗迹尘外,为四方法眼”,与护军彭城刘公一道同迎请下山,申弟子之礼。普愿决定开山弘法。就在这一年,应陆亘之请,唐文宗赐额“南泉承恩寺”。(见嘉靖《池州府志》卷三建置篇)消息传出,立即受到禅林的关注,各路青年禅师都云集南泉,一时间“毳衣之子奔走道途,不下数百”,宗风大振,南泉寺成为拥有近千禅僧的禅学重镇。在这里,年已八旬的普愿将自己一生所学尽情倾洒,接引后学,挥洒自如,培养了一大批弟子,如赵州从谂、长沙景岑、鄂州茱萸、白马昙照、子湖利踪、行者甘贽、双峰道允等千余人。其弟子多有高僧大德,皆能传其禅法,若赵州从谂、长沙景岑、白马昙照、子湖利踪、双峰道允等人皆开一方禅风,成一方宗主。双峰道允将其禅法带回新罗,传休岩折中,发展出师子山学派,为新罗禅门九山之一。黄檗希运、洞山良价也曾于南泉门下参学唐时池州隶属江南西道,南泉寺的猛然崛起,是江西禅宗的又一大盛事。杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》称:“晚唐以后的禅宗态势大变。神秀的北宗禅系,再也不见有名僧闻世,而江西禅师遍天下,几乎无处不在,尤以百丈怀海、南泉普愿两支最胜。”南泉一系成为晚唐禅宗中一支主要的势力。
        遗憾的是,好景不长,普愿开门授法才过了七个年头,即将834年,10月21日,普愿示疾。12月23日,“有白虹贯于禅室后峰,占之者曰:‘得非南泉谢世乎?’是日西峰巨石崩,声数十里。当昼,有乳虎绕禅林而号”,25日晨,“告门人曰:‘星翳灯幻亦久矣,勿谓吾有去来也。’言讫而谢。”一代禅宗大师,在南泉度过了一生中最有价值的岁月,为自己的一生划上的一个圆满的句号。
       普愿圆寂后,其弟子契元、文畅等九百余人,布衣墨巾,泣血于山门。赴丧会葬者相继于路,哀号之声震于崖谷。835年春,门人奉其全身于灵塔。膳部员郎、史馆修撰刘轲钦若前烈,为其追德颂美,撰碑铭,现已佚。
     (三)普愿之后的南泉山
      
普愿圆寂后,弟子散居四方丛林。紧接着便是唐武宗的灭佛。南泉寺很可能首当其冲遭受重创,一蹶不振。因为五代两宋时期,池州禅林中已经查不到南泉寺的相关记载,代之而兴的是池州府治内的景德寺和九华山。大慧宗杲于九华山传临济宗,天衣义怀曾到景德寺,晚年以疾居杉山。
       当然,南泉寺并没有因为普愿的圆寂与唐武宗灭佛而消失,甚至退出历史视野。普愿灵塔是南泉寺的象征。它直到20世纪六十年代因“文革”才遭到毁坏,现在依然可以拔开丛生杂草,寻找到轮廓分明的塔基。围绕灵塔的是一个占地十余亩的寺庙遗址。据当地老人说,这个寺庙也是毁于“文革”。可见,南泉寺的佛教活动并没有完全中断,而是断断续续地在 进行着。
      光绪九年陆延龄《贵池县志》卷四十人物志有这样一条记载:广慈,不知何许人。康熙初来池,居南泉。工诗古文词。颇喜为人指示文法,乡人多就正焉。越数年,有迹而至者,为其妻与子,谢弗见。奉履一双,命徒火之山门外。给以路费,遣之归。人访其姓氏籍贯于其子,子亦不言。但云父本儒家,曾举于乡云。年八十余,无疾而终。
        这是我们从书籍中找到的普愿之后在南泉从事佛教活动的唯一僧人。他证明着康熙年间南泉的佛教活动。除此之外,我们通过对南泉寺附近的墓碑的考察,发现了自明代以来各个时期的僧人墓葬。今录之如下:
1、明代无垢和尚墓碑:
南泉蛇形干山巽向
康熙已酉古碑拓 乾隆丙申一阳重立
明故祖公如享公上无下垢和尚 讳性源公上泉下庵和尚之墓
南泉山住持孙界
2、古僧人之墓碑:
康熙四十一年
古僧人之墓
本寺之祖塔
3、清代南泉堂之祖 灵墓碑:
癸山丁向
大清道光癸卯年季春月
南泉堂之祖兴□常□灵墓
临院僧忍同
4、清代登慧禅师墓碑:
亥山已向
光绪十七年季秋月
圆寂上登下慧大禅师觉灵
弟子妙法
5、圣果禅师墓碑:
民国七年冬月立
显考僧圣果老禅师
6、民国仁慈大和尚、了凡老和尚墓
民国十七年仲冬
南泉堂圆寂比丘上仁下慈大和尚
圆寂比丘上了下凡老和尚
        以上只是我们从看到的很多墓碑中选取的一部分。但通过以上六块墓碑,从明代无垢经清代光绪年间的登慧禅师到民国的圣果禅师、仁慈大和尚、了凡和尚,我们可以看出,南泉寺自明以来,又恢复了佛光。并且,它还具有一定的规模,因为碑中有“监院”、“大和尚”等字样。
        南泉山,自从道坚隐栖以来,便有了佛教活动。除了五代至元代我们暂时无法了解其是否有佛教活动,但自明代至此20世纪六十年代,佛教活动绵延不绝。它曾是禅宗的一个重镇,也是我国佛教历史上一个重要的圣地!

(尹文汉:  —— 池州师专佛教文化研究中心副主任、九华山佛教文化研究会理事)